Le manque de dialogue et de reconnaissance dans la société algérienne : Une société civile patriotique absente

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Par Belkacem Lalaoui

«Dans le temps qu’elle a passé à perfectionner nos maisons, la civilisation n’a pas perfectionné de même les hommes appelés à les habiter.» (H. D. Thoreau)

En l’absence d’une société civile patriotique organisée et engagée dans la sphère publique, il est difficile pour les citoyens algériens de prendre part au processus de correction du système politique sans un véritable dialogue, pour construire une société humaine qui échappe au désordre, à l’anarchie et au tourbillon de la décadence. En effet, plusieurs auteurs venant d’horizons très différents sont convaincus que la voie de la paix sociale est le dialogue. Ce dernier favorise le fonctionnement du passage de la «tolérance verticale» et hautaine à la «tolérance horizontale», qui suppose une reconnaissance véritable d’autrui comme un autre moi-même, c’est-à-dire comme un être rationnel capable de penser par lui-même.

Le manque de dialogue et de reconnaissance dans la société algérienne une société civile patriotique absente

En tant que composante majeure de la culture démocratique, le dialogue est cette expérience par laquelle les hommes se rapprochent les uns des autres. Il nous permet d’enjamber ce qui nous sépare des autres et nous conduit dans la profondeur de la communauté humaine. Le dialogue «rassembleur», fondé sur la critique et la discussion rationnelle, a comme caractéristique majeure d’encourager l’échange fécond et d’éviter le déchirement sociétal. Car là où un dialogue a réussi, quelque chose nous est resté, et ce qui nous est resté nous a changés, selon le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer. C’est ainsi, que dans le dialogue de négociation politique, dénué de préjugés et de violence, la compétence communicationnelle permet – par-delà toutes les différences – de parler ensemble et de parvenir par l’intelligence à un règlement de coexistence pacifique. En faisant prévaloir la persuasion sur la violence, le dialogue de négociation politique est destiné à produire une forme de consensus, qui relève du compromis et des décisions majoritaires, et c’est là sa destination véritable. Malheureusement, nos responsables politiques sont tellement empêtrés dans un amalgame d’idées fausses et d’intérêts étroits, voire dans des modes de pensée et des valeurs contradictoires, qu’ils ne peuvent plus vraiment dialoguer avec leurs concitoyens. N’ayant de comptes à rendre qu’à eux-mêmes, ils ne s’abaissent pas au dialogue. Ils préfèrent jouer aux simples «prédicateurs, en faisant la sourde oreille ou en entendant carrément de travers. Exposant des problèmes qu’ils ne peuvent jamais résoudre, ce sont des responsables politiques qui participent à instaurer, voire à perpétuer les inégalités et les exclusions sociales, la pauvreté et la domination avilissante. Dépourvus d’une réflexion humaniste éclairée, ils ne peuvent pas construire une société fondée sur la tolérance et la solidarité, c’est-à-dire une communauté humaine unie et respectueuse de la personne, et dont l’objectif est l’intégration de tous les individus qui la composent. Incapables de fournir au citoyen un quelconque «espoir social» ou encore le sentiment d’appartenance dont il a besoin, ils ont fait de l’Algérien un «pauvre honteux». Par leur grande cécité et leur autisme, ce sont des responsables politiques qui n’ont pas suivi le rythme que la société algérienne leur a imposé. Si bien qu’il y a au sein du système politique algérien une insurmontable difficulté à dialoguer, et par voie de conséquence à reconnaître l’autre. Or, sur ce point, on sait que les différents «mouvements» et les luttes sociales pour des revendications d’ordres divers permettent d’établir un diagnostic salvateur des déficits de reconnaissance, dont souffrent les citoyens des pays en voie de développement. En effet, le terme de reconnaissance s’avère être pertinent pour donner un éclairage nouveau sur la réalité sociale, et notamment la question de l’autoréalisation individuelle qui doit se dérouler d’une manière suffisamment bonne au sein de la société. Relevant de l’histoire des conflits sociaux, le concept de reconnaissance nous renvoie à l’image positive ou négative qu’autrui, ou la société elle-même, peut renvoyer à des individus. La théorie de la reconnaissance nous donne un éclairage sur le rôle des luttes sociales pour la reconnaissance de la personne humaine, dans ses diverses dimensions : juridique, éthique, politique, morale, etc. Comme théorie critique de la société moderne, elle vise la réalisation d’un ordre social juste. Le propre de la reconnaissance dans les sociétés anciennes est qu’elle aboutit à une forme d’exclusion de ceux qui ne sont pas censés posséder les capacités requises pour être vraiment considérés comme libres, alors que la reconnaissance dans les sociétés modernes est en principe entièrement inclusive, puisqu’elle revêt une forme universelle sanctionnée par des principes constitutionnels. Avec l’entrée de la modernité, le danger est de ne plus être vu et de ne plus être «reconnu» en tant que citoyen et individu social. L’invisibilité est alors synonyme d’exclusion sociale. C’est au nom de cette exclusion sociale que le philosophe et sociologue allemand Axel Honneth va s’adonner à une critique des mécanismes d’exclusion propres aux sociétés contemporaines. Il s’agit, pour cet auteur, d’identifier les mécanismes d’exclusion pour permettre une ouverture de l’espace public à d’autres formes de revendications de la justice sociale, afin de rétablir une sorte de solidarité à même d’inclure le plus grand nombre par la reconnaissance des particularités individuelles.

Les valeurs de dialogue et de reconnaissance dans le développement de l’identité de l’individu

C’est dans cette perspective rigoureusement critique que Honneth tente de montrer à quel point le concept de reconnaissance est adéquat pour penser cette potentielle invisibilité sociale, perçue comme une forme d’exclusion sociale. En effet, l’image positive que nous pouvons avoir de nous-mêmes dépend pour une grande part du regard, des jugements et des comportements d’autrui à notre égard. De même, le savoir que nous pouvons avoir de notre propre valeur dépend d’autrui, puisque l’ensemble de nos rapports sociaux à autrui sont traversés par des attentes de reconnaissance. C’est la raison pour laquelle nous restons toujours en attente de reconnaissance dans nos interactions sociales. Car, la reconnaissance est constitutive de l’individualité et le manque de reconnaissance génère généralement l’injustice sociale, qui est vécue par le citoyen comme une expérience du «mépris social». A côté des formes de reconnaissance «positives», il y a ce que l’on pourrait appeler les formes de reconnaissance «négatives», qui tendent à produire des «blessures morales». Or, une «blessure morale» n’est rien d’autre qu’une souffrance particulière qui manifeste la vulnérabilité d’un individu – ou d’un groupe social – face à une série de dépréciations dont il est l’objet, que celles-ci prennent la forme d’une simple indifférence ou qu’elles revêtent celles du «mépris social». La «blessure morale» conduit à un déni de reconnaissance et à un sentiment d’injustice. Elle participe à endommager l’intégrité personnelle de l’individu. Ce dernier, ne se sentant plus légitimé dans sa position citoyenne et sociale, est également incapable de créer une relation positive à soi-même. C’est ce qui fait écrire à J. P. Sartre (un philosophe engagé dans la lutte de Libération nationale), à propos des formes de résistance au mépris social de type colonial, que «nous ne devenons ce que nous sommes que par la négation intime et radicale de ce qu’on a fait de nous». Cette citation est beaucoup plus importante qu’on ne pourrait le croire. Elle nous explique que l’individu, en tant que personne humaine, est ce que les autres font de lui, à la fois par le rôle qu’ils jouent dans la constitution de son identité et par la reconnaissance qu’ils lui offrent dans la sphère publique. C’est pour toutes ces raisons que les valeurs de dialogue et de reconnaissance sont devenues un sujet de préoccupation collective dans les pays en voie de développement, où les habitants continuent de souffrir de nombreuses et monstrueuses inégalités et exclusions. Les politiques pratiquées au sein de ces sociétés relèvent encore très largement de la logique absolutiste et le plus souvent paternaliste, au sens où le dialogue et la reconnaissance qu’elles favorisent constituent une simple concession faite par le prince à ses sujets d’éducation inférieure, et dont il dispose comme il l’entend. Ce type de dialogue et de reconnaissance, où le prince fonde la justice sociale sur une vague vertu de tolérance, peut effectivement être considéré comme une attitude qui cherche à maintenir les intérêts particuliers d’une classe sociale dominante, voire à contrôler les voix dissidentes. Imposés d’en-haut, le dialogue et la reconnaissance offrent la possibilité à l’autorité politique de continuer à dominer et à réguler la société au seul profit d’une «élite» mandarinale. Dans ces conditions, les valeurs de dialogue et de reconnaissance ne peuvent en aucun cas fournir un critère du progrès social, ni constituer un indice du degré d’émancipation démocratique de la société. Elles ne peuvent jouer aucun rôle dans l’intégration politique et sociale de l’individu, c’est-à-dire dans l’abolition des diverses formes d’inégalité et d’exclusion. En cherchant uniquement à maintenir un simple statu quo, le dialogue et la reconnaissance ne peuvent que s’apparenter à une «tolérance passive» et ambiguë, concédée comme un privilège par l’autorité politique, et que l’on peut retirer à tout moment. Cette forme de dialogue et de reconnaissance, dominatrice et répressive, ne fait que traduire une attitude d’indifférence et de mépris, qui consiste à supporter autrui sans véritablement le reconnaître. Dans cette vision des choses, cette forme de dialogue et de reconnaissance est susceptible d’engendrer assujettissement, discrimination et perpétuation de la domination de certains groupes sociaux sur d’autres. Aux yeux de Jürgen Habermas, la tolérance véritable fondée sur la reconnaissance, le respect mutuel et l’émancipation morale n’est pas une tolérance octroyée de manière gratuite et arbitraire par une instance abstraite ; elle est le centre de la discussion entre les citoyens. Elle doit reposer sur la neutralité idéologique de l’Etat.

Le dialogue et la reconnaissance dans le système de la discussion démocratique

Le dialogue dans le système de la discussion démocratique est un arrangement communicationnel sans contrainte, grâce auquel les citoyens parviennent à s’exprimer, à s’entendre et à trouver un mode de cohabitation. L’objectif du dialogue dans le système de la discussion démocratique est de reconnaître autrui comme un être autonome, capable de penser par lui-même, ayant ses propres caractéristiques et ses propres raisons. Comme force émancipatrice et intégrative de la vie sociale, le dialogue dans le système de la discussion démocratique n’est pas un simple compromis, il reste exigeant. En effet, c’est dans l’espace public «général», et par la «communication», même sous sa forme la plus anarchique, que l’on passe de l’opinion privée à l’opinion publique ; autrement dit d’un magma de désirs privés à une prise de conscience des préférences. La base de cet espace public «général» est la société civile, telle qu’elle est structurée et animée par d’innombrables associations et autres cercles de rencontre, et dont l’objectif principal est de satisfaire les véritables besoins d’intégration et de moralité des individus. Le rôle de l’espace public «général» et de la société civile consiste à traduire en termes politiques la diversité des conduites, des besoins et des choix des citoyens, autrement dit de faire apparaître de nouvelles problématiques sociales. En Algérie, l’espace public «général» et la société civile, qui devaient constituer les véritables lieux de production, de distribution et de satisfaction des besoins et des choix des citoyens, se sont transformés en de simples lieux destinés à «reféodaliser» la société. Ils ont été vidés de leur potentiel émancipatoire. Dans un contexte social aussi complexe que celui de la société algérienne où les individus ne s’associent plus pour partager leurs expériences et construire ensemble des objectifs communs, les instances étatiques n’ont pas su préserver l’espace public «général» et la société civile des intrusions des systèmes économique, politique et idéologique. Si bien que la sphère publique de médiation entre la société civile et l’Etat, qui s’incarne dans une série de lieux réels afin de rationaliser la politique au nom de la morale, ne fonctionne plus. Ce qui fait qu’aujourd’hui, les «mouvements» et les luttes sociales pour la reconnaissance de l’individu dans ses différentes dimensions s’expriment directement, anarchiquement et violemment dans la rue. Comme si l’individu ne peut parvenir à l’émancipation de son identité, que lorsqu’il se considère également comme citoyen ayant des droits et des devoirs. Dans ce domaine bien précis, et dans la manière de concevoir la formation de l’identité subjective du sujet dans l’interaction avec autrui et son environnement, ce sont surtout les réflexions du psychosociologue américain George Herbert Mead qui continuent d’intéresser un grand nombre de chercheurs des sciences sociales. Malgré les horizons différents auxquels ils appartiennent, ces spécialistes considèrent que la dimension sociologique et anthropologique des recherches de G. H. Mead est essentielle pour comprendre la socialisation de l’individu par l’interaction avec autrui ou encore à travers l’échange avec la communauté. En effet, pour G. H. Mead la socialisation suppose également une «relation de reconnaissance». L’échange avec autrui et la communauté est à la fois un processus d’intériorisation des normes et des valeurs, et un mode d’autorégulation de la communauté. Si l’on vient à ignorer cette sphère de communication de la pratique sociale quotidienne, il manquerait alors la possibilité d’envisager l’intégration de l’individu sur la base de valeurs et de normes partagées. Car, c’est toujours sur la base de valeurs et de normes partagées et une «relation de reconnaissance mutuelle , que les sujets acquièrent une meilleure connaissance de leur identité, et qu’ils définissent leur rapport au monde et à la communauté d’appartenance. La société, elle-même, doit être comprise comme le produit d’un faisceau d’actions communicationnelles entre individus orientés les uns vers les autres, dans des rapports de «reconnaissance» réciproque. C’est la totalité de toutes ces interactions sociales multiples et complexes, qui vont se transformer en une communauté d’expériences, d’idées et de valeurs, et contribuer ainsi à unifier l’ensemble des individus en une société globale. La théorie de G. H. Mead sur l’interactionnisme nous montre que certaines interactions sociales quotidiennes jouent un rôle essentiel dans la «reconnaissance sociale» de l’individu. L’originalité de cet auteur est de rompre avec l’idée d’une identité fixe et monolithique, qui serait une propriété privée et dont on pourrait disposer librement. Dans sa manière de concevoir l’individu, Mead nous montre en définitive que le noyau de la subjectivité est en réalité intersubjectif. Pour cela, il s’appuie notamment sur une psychologie empiriste du comportement interactionnel de l’être humain pour mieux nous expliquer l’importance de la «reconnaissance» dans la constitution de l’identité individuelle. C’est, aussi, dans cette perspective de recherche que Axel Honneth développe sa théorie sociale pour la compréhension de la problématique de la reconnaissance et notamment son implication dans le lien entre individu et société. Le champ de sa recherche concerne le rôle des «luttes pour la reconnaissance» dans l’histoire de l’évolution du sujet. En mettant au centre de ses investigations le concept de reconnaissance pour penser le réel social, Honneth essaie de donner un éclairage plus complet sur la réalité sociale et notamment la question de l’autoréalisation de l’individu dans son intégralité. C’est en effet le phénomène de l’identité individuelle, de sa constitution et de ses fragilités qui intéressent cet auteur en première instance. Honneth ne conçoit pas l’individu comme un être isolé, mais envisage au contraire la société même comme le lieu de la réalisation morale de l’individu. L’interaction qui existe entre l’individu et la société est constitutive de l’identité individuelle. La société juste et solidaire est celle qui se pose la question des conditions de possibilité de la réalisation de la «reconnaissance morale» de l’individu.

La reconnaissance dans la conception républicaine de la démocratie délibérative

Le problème essentiel des démocraties est une crise de la représentation. En effet, dans la conception républicaine de la démocratie délibérative, il faut que les sujets citoyens soient assez vertueux au point d’être en mesure de faire passer la chose publique et le bien commun, avant le leur propre. Ils sont tenus de se montrer solidaires pour tout ce qui concerne la vie de la communauté. La démocratie délibérative est la forme politique la plus appropriée pour permettre la résolution rationnelle des problèmes sociaux. Elle n’est pas l’antichambre de l’anarchie et du désordre. En effet, c’est dans l’espace public «organisé», dont la base est la société civile telle qu’elle est structurée par toutes sortes d’associations, que s’exerce généralement la démocratie délibérative. Il est, en effet, impossible de faire fonctionner une démocratie investie d’une signification morale sans en relier les citoyens par des débats et des valeurs communes instaurées et diffusées par la famille et les différents systèmes éducatif, associatif, politique et médiatique. Selon le philosophe et psychologue américain John Dewey, dont la pensée sur la démocratie se situe dans l’héritage de Thomas Jefferson, le contenu donné aux procédés démocratiques n’est pas issu des vertus politiques des citoyens ; il vient au contraire de la sphère pré-politique du travail et de la coopération sociale, où le citoyen a la possibilité d’expérimenter immédiatement la notion de communauté sociale et politique. En effet, ce n’est que par une répartition juste et équitable du travail que l’individu peut prendre conscience de coopérer en vue de la réalisation d’objectifs communs. La sphère du travail est pour l’individu un moyen d’être «reconnu», comme un être qui vaut par sa coopération sociale. C’est par la répartition du travail, que chaque membre de la société est en mesure de prendre conscience de sa participation à un bien commun. Outre la valeur, la répartition du travail a pour fonction de produire de la solidarité sociale. C’est donc sur le modèle de la coopération sociale et de l’ouverture de l’espace public au plus grand nombre que repose la philosophie de la démocratie et de l’éducation de John Dewey. La socialisation à la démocratie, pour cet auteur, ne se fait pas en première instance dans la sphère politique, mais bien dans les associations pré-politiques à finalité sociale. Autrement dit, dans des espaces de sociabilité qui permettent l’expérience communicative et où les procédés démocratiques deviennent un élément normatif des habitudes quotidiennes des citoyens. Cette conception de la démocratie, ancrée dans une éthique pré-politique, rejoint la spécificité de la réflexion d’Axel Honneth sur la sphère du travail comme unité pré-politique de socialisation. En effet, Honneth estime qu’il faut que la démocratie soit complétée par une «reconnaissance de la particularité de l’individu», qui repose sur les qualités et capacités concrètes de celui-ci et tant qu’elles se reflètent dans ses prestations sociales. Car, pour parvenir à une relation saine et intacte à soi-même par la reconnaissance d’autrui, l’individu a besoin en plus de la «reconnaissance juridique», d’une «reconnaissance morale» susceptible de refléter ses qualités personnelles et ses capacités concrètes. La théorie sociale de cet auteur sur le concept de reconnaissance donne un éclairage nouveau sur la question de l’autoréalisation individuelle au sein de la société. C’est une théorie, qui cherche à détecter dans le social l’enjeu des dénis de reconnaissance ou bien des sentiments d’injustice. Elle met et nous explique les attentes de reconnaissance subjectives de l’individu ou encore les revendications de reconnaissance dans l’Etat de droit démocratique, qui doivent se faire à partir d’une conception générale de la personne humaine. L’originalité de Honneth est effectivement son point de départ qu’il situe dans les sentiments d’injustice, dans les émotions passives ressenties par l’individu (la haine, la colère, la peur, etc.) et qui possèdent finalement une dimension réactive expliquant les «luttes sociales pour la reconnaissance». Dans les sociétés en voie de développement, minées par des conflits sociaux et politiques d’ordre différent, on assiste à une véritable explosion des attentes et des demandes de reconnaissance, ayant trait notamment aux droits fondamentaux de l’individu. Dans ces sociétés, on a affaire à une infinité de potentialités, de capacités ou de compétences que les hommes désirent faire reconnaître. Sinon, comment expliquer les « pathologies du social » qui continuent de gangrener les pays en voie de développement, c’est-à-dire l’ensemble des blocages structurels qui obstruent les conditions à la réalisation d’une vie meilleure.

Le dialogue et la reconnaissance comme instrument de lutte contre l’intolérance

Plus d’une cinquante d’années après l’indépendance, l’Algérie n’a pas daigné mettre en place une politique sociale et éducative, qui prône le dialogue et la reconnaissance comme instrument de lutte contre l’intolérance. Dans une société exclusiviste de l’indifférence et de la stagnation où l’on ne supporte personne à côté ou au-dessus de soi, ces deux valeurs ont totalement disparu du paysage éducatif, associatif et politique. On n’a pas su enraciner ces deux valeurs, tenues pour être transcendantes et universelles, dans la quotidienneté sociale ; autrement dit, dans la rationalité communicationnelle et les comportements des individus. Si bien que la socialisation de la jeunesse algérienne ne se fait plus à travers ces deux valeurs universalisables, qui ont joué un rôle important dans le processus des Lumières, et qui sont à même de permettre l’identification à une «culture de référence». N’ayant pas été initiée aux vertus du dialogue et de la reconnaissance, la jeunesse algérienne est aujourd’hui dans l’incapacité de vénérer, de respecter et de partager les mérites de ses ancêtres ; c’est-à-dire d’aimer le lointain, d’avoir un «enchaînement sensé de souvenirs communs» ou encore un «horizon d’interprétation commun». Et ce, pour la simple et bonne raison que les valeurs de dialogue et de reconnaissance, comme processus de réappropriation de ce que nous sommes, ne s’exercent plus en milieu éducatif, associatif et politique. Comme si ces deux valeurs n’appartiennent plus à nos «expériences morales ordinaires», à nos «habitudes d’action» et à notre forme de vie. Pour dire encore les choses autrement, elles n’entrent plus dans notre disposition mentale et dans la représentation que nous avons de nous-mêmes. On pourrait imputer cet état de choses au fait que l’on n’initie plus la jeunesse algérienne aux vertus du dialogue et de la reconnaissance, autrement dit à la manière dont elle doit se comporter dans la société pour parvenir à une maturité complète. Or, nous savons depuis l’antiquité que le fondement et la stabilité d’une société reposent sur les relations sociales traditionnelles et le sens de la communauté. La tradition transmise par les œuvres humaines, et sa répétition, est pensée elle-même comme une forme de «dialogue» et de «reconnaissance» que l’on se transmet de génération à génération. De manière générale, la tradition du dialogue et de la reconnaissance désigne une continuité à travers le temps, d’un mode d’agir, de penser, de sentir et de vivre ensemble. Possédant des racines lointaines dans l’histoire d’un pays, elle est ce qui nous a été remis ou confié, renvoyant à l’idée d’héritage et de responsabilité qui en découle, et de la tâche à accomplir pour la préserver. La tradition du dialogue et de la reconnaissance, qui exprime deux valeurs forgées collectivement à travers le temps, est ce que nous sommes appelés, sans cesse, à répéter et à interroger, de telle sorte que nous puissions découvrir ce que nous sommes. Certains auteurs proposent de réhabiliter la tradition du dialogue et de la reconnaissance comme instrument de lutte contre l’intolérance. Pour ce faire, ils se fondent sur deux caractéristiques essentielles des traditions : d’une part, leur caractère pragmatique et leur ancrage quotidien et d’autre part, leur dimension orale qui ouvre au dialogue et à la reconnaissance. Dans un autre registre, qui concerne l’influence de la tradition du dialogue et de la reconnaissance sur la formation de la «mémoire collective», le sociologue M. Halbwachs soutient que la mémoire, phénomène psychique individuel par excellence, est en réalité un fait social. La mémoire n’est pas un simple rappel de souvenirs, c’est une construction collective façonnée à l’aide de grands points de repères historiques et sociaux à travers la riche tradition du dialogue et de la reconnaissance. Elle est ce qui nous permet de développer «l’arrière-plan» de nos actions et de nos pensées. Dans ce cadre bien précis, les associations pré-politiques sont des lieux où l’on transmet la tradition du dialogue et de la reconnaissance, autrement dit des lieux où l’on forge la «compréhension mutuelle» et la «mémoire collective patriotique». En effet, c’est seulement par le dialogue et la reconnaissance que l’on peut créer une communauté qui motive l’adhésion de l’individu en tant que citoyen, c’est-à-dire une communauté qui se caractérise par le concept de «patriotisme». Car, le patriotisme est avant tout un engagement du citoyen envers un système juridique, politique, social et moral. Etre patriote revient à faire son devoir de citoyen actif qui possède droits et devoirs, et qui remplit de nombreuses tâches quotidiennes touchant au bien de la communauté. Etre patriote, c’est permettre à ses concitoyens d’accéder à la liberté, qui est inscrite dans la nature humaine. Etre enfin patriote, c’est la capacité à allier développement personnel et intérêt de la communauté ; c’est essayer de rendre un système politique plus juste dans la pratique ; c’est libérer et développer les capacités de ses congénères ; c’est avoir un amour pour la patrie. Pour le philosophe et mathématicien allemand Thomas Abbt, patriotisme et citoyenneté sont indissociables. La citoyenneté est une seconde identité de l’individu, son identité sociale et politique. Elle est l’expression de la volonté générale. La participation citoyenne qui correspond à la prise de conscience de la part du citoyen des lois de son pays, de ses droits et devoirs, fait grandement défaut au sein de la société algérienne. D’où le rôle essentiel que doit jouer l’éducation et la formation à cet égard. Car, le patriotisme est défini en fonction de ce que j’accomplis pour cet autre. Il ne correspond plus uniquement à l’honneur personnel acquis lors de hauts faits. Le patriotisme c’est faire preuve de bienveillance envers autrui. Il incombe à l’Etat, aux lois et à l’éducation de réunir les conditions de possibilité de ce patriotisme. Résultat d’un engagement pour la communauté, le patriotisme participe à l’intégration et à l’épanouissement de l’individu. «La manière de penser est patriotique lorsque chaque individu dans l’Etat — sans en excepter le chef — considère le corps commun comme le sein maternel, ou encore le pays comme le sol paternel d’où il est issu et où il est né, et le regardant comme un bien précieux à lui confier, en préservant les droits au moyen des lois de la volonté commune, au lieu de se croire autorisé à en disposer selon son caprice incontrôlé…» (G. Raulet, in Les lumières allemandes). Le patriotisme est un code qui unit un peuple. Dans l’absolutisme éclairé, pratiqué par Frédéric II en Prusse au début des années 1780, les fonctionnaires qui occupent des postes dans le système judiciaire, dans l’administration ou dans l’enseignement représentent le patriotisme prussien, et se conçoivent comme l’instrument de celui-ci. Ils sont les porte-parole de la conscience patriotique prussienne. Cet exemple, puisé dans l’histoire prussienne, nous enseigne en définitive que pour décrypter le monde social et politique, il importe de comprendre les actions des hommes du point de vue du sens et des valeurs qui les orientent et non simplement à partir des seules causes et contraintes extérieures. Dans cette vision et de manière plus directe, les penseurs du courant qu’on désigne habituellement sous le nom d’École de Francfort, au premier rang desquels il faut compter Jürgen Habermas et Axel Honneth, en montrant que le système de droits de l’Etat démocratique devrait suffire normalement à satisfaire le besoin de dialogue et de reconnaissance de tout un chacun, soulignent l’erreur des partisans du «communautarisme» de ne pouvoir penser la politique de dignité et la politique de la différence que sous la forme d’un nécessaire conflit. Pour ces auteurs, il s’agit là d’un fourvoiement lié à des simplifications et confusions de divers ordres. Le problème qui se pose, en définitive, est bien celui des valeurs d’identification et de socialisation et donc les questions relatives aux valeurs de dialogue et de reconnaissance ; qui font défaut dans les pays en voie de développement ou encore dans les sociétés en déclin, et dont le manque est très certainement à l’origine d’un retour à la notion d’identité communautaire dans ce qu’elle peut avoir de plus réactionnaire.

Essai de conclusion

Dans notre pays, et compte tenu de toutes les questions et observations qui ont été évoquées jusqu’ici, le temps est peut-être venu pour rétablir et diffuser les valeurs de dialogue et, par conséquent, de reconnaissance de l’individu-citoyen algérien dans son individualité, sa diversité et son authenticité. Pour ne plus être «kidnappées» par une quelconque institution abstraite, voire par un prince mal inspiré, la restauration de ces deux valeurs doit faire l’objet d’un véritable mode de fonctionnement et d’animation dans l’espace public «général» d’une part, et dans la société civile d’autre part, considérés par bon nombre de spécialistes comme les véritables lieux d’expérimentation et de construction d’une «communauté sans contrainte». Dans cette conception, les systèmes éducatif, associatif, politique et médiatique doivent jouer pleinement leur rôle pédagogique pour faire redécouvrir et diffuser les valeurs de dialogue et de reconnaissance au sein de la société algérienne. En tout état de cause, et pour que cesse l’humiliation des êtres humains par d’autres êtres humains dans tous les champs de l’activité humaine, Dewey qui fut un éternel penseur de la démocratie moderne entrevoyait, déjà, en de nombreux endroits de son œuvre que le meilleur remède aux inévitables imperfections des démocraties ou des systèmes sociaux réside dans l’éducation, autrement dit dans «un changement dans la manière de vivre». Il s’agit là d’un fait d’importance, qui nous permet de comprendre pourquoi Dewey associait directement démocratie et éducation. / B.L.


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